Intervju med Ola Sigurdson: Den groteska kroppen

Transkibering: Linn Gustavsson Foto: Julia Britschgi

Är kristendomen en kroppsfientlig religion? Hade Nietzsche rätt i sin kritik av den kristna kyrkan? Hur närmar man sig kroppsligheten med en ansats som är såväl teologisk som idéhistorisk? Kring dessa frågor cirkulerade samtalet mellan IDÉ:s Elin Wikström och Ola Sigurdson, professor i tros- och livsåskådningsvetenskap vid Göteborgs universitet, på släppfesten för IDÉ nummer 2 i november förra året. Utgångspunkt för samtalet var Sigurdsons Himmelska kroppar: inkarnation, blick, kroppslighet (2006), som relaterades till texter ur det aktuella numret. Dessutom: groteska kroppar med håligheter och utbuktningar, Ernst-Hugo Järegård och mer! 

Elin Wikström (EW): Vi har bjudit in Ola för att han har skrivit boken Himmelska kroppar: inkarnation, blick, kroppslighet. Jag tycker att den knyter an till några av texterna i numret, eftersom den handlar om kroppslighet, vilket flera av texterna i vårt nummer också gör. Ola, du arbetar ju också på institutionen där vi på tidskriften håller till: Institutionen för litteratur, idéhistoria och religion. Du är professor i tros- och livsåskådningsvetenskap och du disputerade i systematisk teologi. Vill du säga något mer om vad du gör på dagarna? 

OS: Ja, jag gör fyra saker: jag läser, jag skriver, jag pratar och jag dricker kaffe. Det är arbetsbeskrivningen inte bara för teologer utan också för idéhistoriker och litteraturvetare. Det är det vi gör. Att det heter tros- och livsåskådningsvetenskap finns det historiska skäl till. Tros- och livsåskådningsvetenskap är egentligen samma sak som systematisk teologi. Det hela går tillbaka till Berlinuniversitet 1830 och den tyske teologen Friedrich Schleiermacher, som beskrev hur den teologiska utbildningen vid det nystartade Berlinuniversitetet skulle se ut. Sedan har det förvandlats på olika sätt fram till Göteborg 2022, och då heter det tros- och livsåskådningsvetenskap. Men det finns en historisk kontinuitet.

EW: Sedan är vi ju på en släppfest för en idéhistorisk tidskrift. Du har ju ett upplägg som är både teologiskt och idéhistoriskt. Vad blir skillnaden mellan de två approacherna? 

OS: Jag vet egentligen inte om det blir så stor skillnad. En av de första böckerna som gjorde verkligt intellektuellt intryck på mig var faktiskt en bok av en idéhistoriker, nämligen Sven-Eric Liedman, som ju inte är helt okänd här. Han skrev en bok som då hette Från Platon till Mao Zedong, och den läste jag när jag gick i gymnasiet och tyckte att den var ofantligt spännande. Det påverkade vad jag valde när jag skulle börja på universitetet. Då sökte jag in på olika ämnen: filosofi, litteraturvetenskap och idéhistoria. Jag kom in på filosofi och litteraturvetenskap, men när jag hade börjat så ringde de från idéhistoriska institutionen och undrade om jag inte ville börja där också.

EW: Du blev lite »headhuntad«?

OS: Nej, jag tror snarare att institutionen hade dålig ekonomi och behövde fylla upp [skratt]. De hade nog ingen aning om vem jag var eller om jag skulle klara av några kurser. Men om man ser tillbaka så har jag hela tiden haft att göra med idéhistoriker, både på professionell och på vänskaplig basis. På Göteborgs universitet finns det inom idéhistorieämnet en inriktning mot politisk filosofi. Det som är typiskt för den systematiska teologin är att man inte bara vill vara deskriptiv, utan man vill också syssla med kritisk analys och konstruktiva förslag. Man vill tänka i konjunktiv – hur någonting skulle kunna se ut – och argumentera för det. Så fungerar även en hel del politisk filosofi, och många av mina kollegor bland idéhistorikerna här i Göteborg har gjort idéhistoriska undersökningar som också mynnat ut i någon form av kritiskt prövande, som inte bara berättar hur det var en gång i tiden. Inom både filosofin och teologin har man insett att tänkandet är historiskt, att vi befinner oss nedströms, och hela tiden påverkas av historien. För att veta vem man är och vad man tycker måste man också fundera på vem man är i termer av historia. 

EW: Så det finns ett släktskap i ansatsen? 

OS: Det finns absolut ett intellektuellt släktskap. Sedan tycker vi olika om saker och jag påstår inte att jag bedriver idéhistoria. Men det finns absolut ett intellektuellt släktskap. 

EW: Den här boken är en undersökning av huruvida man kan tänka sig en konstruktiv kristen teologi om kroppen. Bland annat utgår den från en kritik hos Nietzsche som hävdar att kristendomen i grund och botten förnekar den här världen till förmån för en annan. Nietzsche beskrev det som att kristendomen förgiftade den mänskliga kärleken, och, som det står på baksidan av den här boken: »därmed kom sådant som begär, kroppslighet och själva livet att bli till ett intet«. Som jag förstår det handlar boken om huruvida man, som Nietzsche hävdar, kan förstå kristendomen som en kroppsfientlig religion, eller om inkarnationen, alltså Guds människoblivande i Jesus, innebär att kroppsligheten är central för det kristna budskapet. Vill du säga något mer om ditt tillvägagångssätt, hur du närmade dig det här ämnet? 

OS: Det är dels en historisk ansats. Jag tror att Nietzsche hade både rätt och fel. Nietzsche har helt rätt om den moderna kristendomen, men han har fel generellt eftersom den är del av ett större fenomen. Jag tror att det finns ett fjärmande från kroppslighet och begär i det moderna tänkandet över huvud taget. I boken har jag försökt lägga ut det historiskt och visa att det finns andra sätt att tänka på detta. I stället för att skilja det teologiska från det filosofiska tänkandet har jag försökt tänka det ihop. Under långa delar av historien och långt in i det moderna skilde man inte mellan teologin och filosofin. 

Dels är mitt tillvägagångssätt fenomenologiskt, vilket snarare är en filosofisk inriktning som handlar om vad erfarenhet är. Erfarenheten av kroppen är ju inte att den är en maskin som drivs av någon liten tänkande varelse som sitter inuti huvudet och kör. Här finns fortfarande en efterhängsen dualism, inte nödvändigtvis Platons dualism, utan snarare en cartesiansk och modern dualism. Men vår erfarenhet av kroppen är egentligen en annan. Sättet vi erfar världen på är kroppsligt. Det handlar det inte så mycket om i den boken, men i en annan bok om rumslighet som jag precis skrivit försöker jag prata om kroppen som en synestetisk erfarenhet. Synestesi är ett ord som betyder samförnimmelse, och det använder man om en neurologisk funktionsvariation där man hör färger, ser ljud och så vidare. Vad jag menar med det är att trots att vi tror att vi erfar världen som tänkande erfar vi i grund och botten världen med alla sinnen, inklusive smak och känsel och en känsla för djup eller distans. Den erfarenheten av kroppsligheten faller ofta bort när vi försöker reducera oss själva till något tänkande. Fenomenologin har blivit viktig för att frilägga den dimensionen av kroppslighet. 

EW: Vad skulle du då säga är det mest utmärkande draget för bilden av den mänskliga kroppen hos kristna tänkande? Du skriver bland annat om Rowan Williams och Augustinus. Om man jämför med hur Nietzsche tyckte att kyrkan såg på kroppen, vad är den största kontrasten? 

OS: Rowan Williams, som är en med oss samtida teolog, och Augustinus som levde på 400-talet, är väl åtminstone överens om det att människan är en begärsvarelse som vill någonting. Den viljan och det vi strävar efter kan inte lösgöras från vår kroppslighet, att man åtrår och strävar efter något rent kroppsligt. Jag tror att förmoderna tänkare ofta hade en större repertoar av sätt att artikulera den här samhörigheten mellan kroppar och rumslighet än vad vi har tillgång till idag. Augustinus påminner mer om Platon. 

EW: Kan man säga att de tänker sig kroppen som något som hjälper oss att navigera verkligheten? 

OS: Ja, just det. Vi erfar världen på ett existentiellt sätt. Rum är laddade med betydelser för oss, som en viss stämning eller atmosfär. Det hjälper oss att förhålla oss till vad som är viktigt och vad vi strävar efter och inte. Vår erfarenhet av världen är ofta just att vi är en del av den och inte att vi står utanför och betraktar den ovanifrån eller från sidan. Det är genom sinnena vi relaterar till vår omvärld och den till oss.

EW: Tror du att Nietzsches Kritik av kyrkan var befogad? Var kom den ifrån? 

OS: Den var delvis befogad. Han visste vad han pratade om – hans pappa var präst. Det finns ett drag av askes i den kristna kyrkan. Askes måste inte vara något dåligt, men det finns emellanåt en utomvärldslighet eller begärsförnekelse i den kristna askesen. Jag tror som sagt att det är en större berättelse än vad Nietzsche lyfter, för det handlar om moderniseringen, den framväxande kapitalismen och instrumentaliseringen av förnuftet.

EW: Så det kom in i kyrkan på något sätt?

OS: Ja, kyrkan var naturligtvis en del av det. Den kristna kyrkan är inte bara en, utan har många olika inriktningar; men den är inte en passiv och ofrivillig betraktare. Man måste tänka på att fram till Nietzsche var den europeiska världen en slags kristen kulturell syntes. Oavsett vad man trodde eller inte, så levde man i en värld som var genomsyrad av detta. På gott och ont.

EW: Jag skulle vilja knyta an till ett citat från tidskriften, från texten av William Csergö. Det är en recension av Jonna Bornemarks Jag är himmel och hav, som handlar om graviditetens filosofi. Jag tycker att det relaterar till din bok: »För att kunna tala om en relation mellan två entiteter behöver dessa förstås som avgränsade och distinkta autonomer. Det betyder att jag kan ha en relation med dig bara om du inte är jag. Det vill säga, om vi är avgränsade från varandra och identiska med oss själva.« Du skriver mot slutet av boken att vi behöver ha gränser för att mötas: att vår hud, vår fysiska kropps barriär, behövs för att vi ska kunna möta andra människor. Samtidigt skriver du att våra kroppar är sociala. Där lyfter du fram nattvarden som viktig för hur den kristna kyrkan ser våra kroppar som centrala för vår relation till Gud. Vill du utveckla något av det här, att kroppen både skiljer oss från och binder oss till den Andre? 

OS: En gräns är något som både avgränsar oss från varandra och knyter oss till varandra. Om jag ska ha en relation till någon annan så krävs det att jag inte är samma som denna andra. Å andra sidan så är den gräns som skiljer oss åt den gräns genom vilken vi kan förenas. Vi är alla beroende av den sociala rumsligheten. Ni har ju det här inslaget [Åse på stan] i tidskriften, och där var det en fin bild om att vi hela tiden delar den luft vi andas. Det sker ett ständigt utbyte med andra. Vi lever av varandra, vi andas ut och andas in, vi äter och äter andra. Vi äter inte andra människor. 

EW: Förhoppningsvis.

OS: Det fanns en rysk litteraturteoretiker som hette Michail Bakhtin, som gör en skillnad mellan den klassiska kroppen, helt slät och avgränsad mot omvärlden, och den groteska kroppen, som har håligheter och utbuktningar genom vilka omvärlden kommer in. En vision om kroppen som jag har i den här boken är snarare den groteska kroppen, som är i ständigt utbyte med resten av världen. 

EW: Ordet grotesk skriver du också om, att det är ett ord vi kanske inte använder på det sättet… 

OS: Nej, jag hade en gång ett föredrag i Jönköping, där folk blev väldigt arga för att jag tyckte att kroppen var grotesk. Det var inte riktigt det jag menade. 

EW: Nej, etymologin av ordet går tillbaka till det här mer öppna, att saker går in i varandra. Då har du nästan besvarat Åses fråga också: Var börjar och slutar våra kroppar egentligen? 

OS: Det finns ju många svar på det. Men ett är att den slutar vid huden. Huden är ett organ som skyddar oss, men också sätter oss i kontakt med omvärlden. Huden är en tröskel mellan oss själva och omvärlden som både släpper in och släpper ut. Utan huden skulle vi inte klara oss. Det är kroppens största organ. Det är sällan vi tänker så mycket på huden som vi kanske borde, och nu menar jag inte kosmetiskt utan existentiellt. Vi är hudvarelser och tröskelvarelser. Idén om vad det är att vara människa idag är att vara någon som är avgränsad från någon annan, något odelbart, en individ. Men jag tror inte att vi är individer på det sättet. Det betyder inte att man blandar ihop sig själv med någon annan och går hem till den för att man tror att det är där man bor. 

EW: Men att vi är beroende av och påverkar varandra. 

OS: Vi är obönhörligen beroende av varandra, vi klarar oss bokstavligen inte själva. Samtidigt har vi en idé om att det är precis det vi ska och bör göra. Det är inte hela sanningen om vad det är att vara människa. 

EW: På vilket sätt har den här undersökningen hjälpt dig förstå din egen kroppslighet? 

OS: Det är en svår fråga. Jag kan smita undan den med ett citat från Kierkegaard: »Man förstår livet baklänges – men måste leva det framlänges«. Det är enklare att tänka tillbaka på sin kroppslighet än att förstå den just nu. Jag märker att jag springer långsammare nu än för sexton år sedan när jag skrev boken. Samtidigt har jag varit upptagen av liknande frågor sedan dess, och jag tror att detta, att tänka på kroppslighet, har hjälpt mig att vara mer sinnligt närvarande, att kunna betrakta och erfara saker med större rikedom än vad jag annars gjort. Det finns något lustigt med den professor som är så fruktansvärt uppe i idévärlden hela tiden, men som skriver om kroppen. Det skulle Kierkegaard också tycka. 

EW: För att du skulle vara ovanligt långt från din kropp jämfört med andra människor? 

OS: Det är ju »life of the mind«, tänkandets liv. Det är klart att mitt arbete är kroppsligt beroende, men det är lätt att tänka bort sin egen kropp. Sedan plötsligt upptäcker man sin kropp när man blir sjuk. I Lars von Triers Riket, som verkligen har influerat mitt tänkande, spelar Ernst-Hugo Järegård en demonisk läkare från Sverige. Det här är en dansk tv-serie, så det finns en motsättning mellan Sverige och Danmark. Den är känd för att Ernst-Hugo Järegård står på taket på Rikshospitalet i Köpenhamn och vrålar »danskjävlar!« hela tiden. En dag säger en annan läkare till honom att också en läkare kan bli sjuk. Det har han aldrig tänkt på förut, så han går och ältar detta. Till slut går han till en annan läkarkollega och frågar: »Hur vet man att man är sjuk?« Det där är en bild av hur man går upp i tänkandet så mycket att man glömmer att man existerar. Förutom en gång i månaden, när man hämtar ut sin lön, som Kierkegaard säger. Då är man en konkret, existerande person. 

EW: För då märker man att man har behov? 

OS: Därför att då vill man gärna ha den där lönen. Då måste man ju vara en person. Världsanden kan inte gå och hämta lönen. 

EW: Du får gärna säga någonting om vad du håller på med just nu, uppföljaren till den här boken. Hur hänger de ihop med varandra? 

OS: Mitt senaste projekt kom ut förra året på Glänta och heter Gudomliga komedier: Humor, subjektivitet, transcendens. Den tog tio år att skriva och kom i tre volymer, och är ännu mer svårt idéhistorisk. Första två volymerna är idéhistoriska, kan man säga. Det jag kom på när jag skrev den var att jag håller på att undersöka vad man skulle kunna kalla för existensbetingelser. Kroppslighet, subjektivitet, vad det är att vara ett själv. Nu vill jag skriva om rumslighet. Man måste förändra förutsättningarna för sitt eget skrivande för att inte allt ska bli likadant, så nu ska jag skriva fem små böcker på det här temat. En handlar om atmosfärer och kommer i februari. 

EW: Atmosfärer?

OS: Ja, atmosfärer som man upplever i olika rum. Kroppslighet och rumslighet hänger ihop. Vi befinner oss inte i rummet som en sten i en container, utan rummet är en orienteringshjälp rent existentiellt. Det är inte samma sak att vara på café Hängmattan som att vara på Gamla Ullevi eller hemma eller i en kyrka eller på Landvetter flygplats eller på ett torg. Det finns olika atmosfärer där som får oss att röra oss och erfara på olika sätt.

EW: Då blir det en del återkopplingar till den här om kroppslighet då?

OS: Jag vet inte, det här är ju en ny bok som jag skriver på ett annat sätt. 

EW: Ja, jag menar din tankeprocess. 

OS: Ja, jag håller på med ett totaltäckande filosofiskt och teologiskt system. 

EW: Jaha. Wow! 

OS: Nej, det är faktiskt inte sant. Det är inte bra, man ska inte göra det! [skratt] Det är snarare ett utforskande av en erfarenhet som lätt blir bortglömd eftersom den är så självklar, och samtidigt så ifrågasatt i individualismens tidevarv där allting ska vara inre eller yttre, subjektivt eller objektivt. Då försöker jag utforska det som finns mellan det subjektiva och det objektiva eller mellan människor, trösklarna och övergångarna. Det tycker jag är intressant.