ETT BEGREPPS TVETYDIGHET

Text Jens Carlesson Magalhães  | Illustration Klara Selling

Orientalism kan med en enkel definition sägas vara ett sätt att tala om och fantisera kring en region som kallas »Orienten« – gränserna för denna region är dock mycket oklara. Som begrepp är orientalism omdiskuterat och exemplen är många som visar på hur orientalismens uttryck är mångfacetterade och tvetydiga, och hur dessa uttryck stundtals är motsägelsefulla. Allt sedan Edward Saids Orientalism (1978) har det fått en negativ klang.[1] Idag associeras begreppet framförallt med »Occidentens« maktutövning genom kunskapsproduktion om »orientaler« och »Orienten« – ett andragörande av det så kallade Österlandet. Detta går tillbaka till att Said utförde en diskursanalys och diskuterade kunskap och makt i Michel Foucaults anda.[2]

Saids Orientalism har alltså haft ett stort inflytande men har också fått utstå en hel del kritik. Exempelvis diskuterar litteraturvetaren Dennis Porter hur Said använde diskursanalys på ett sätt som förblindade honom från hegemoni som en föränderlig process – det vill säga dess förnyelse, förvandling och omförhandling – vilket gjorde att Said drog långa linjer från Alexander den Stores Grekland till Jimmy Carters USA. Said såg dessa makthavare som delar av en lång tradition av producerandet av en orientalisk diskurs. Porter poängterar att Said blundade för en heterogenitet i sitt källmaterial och drar slutsatsen att det i mångt och mycket har att göra med Saids teoripaket i kombination med att källmaterialet inte sätts i sin historiska kontext.[3] Han missar därmed att orientalism kan vara heterogent. Ett illustrativt exempel på detta är relationen mellan judendom och orientalism.

 

Tyska orientalister hade således inte samma kolonialistiska och imperialistiska ambitioner

En del av den tidiga kritiken riktades mot att Said fokuserade på fransk och engelsk orientalism och bortsåg från den tyska. Argumentationen bakom en sådan avgränsning härrör främst från att Tyskland, under 1700-talet och tidigt 1800-tal, i stort sett saknade kolonier och inte var ett globalt kolonialvälde som Frankrike och England. Det dröjde först till slutet av 1800-talet och den så kallade kapplöpningen om Afrika innan Tyskland blev en kolonialmakt. Tyska orientalister hade således inte samma kolonialistiska och imperialistiska ambitioner och var enligt Said kunskapsmässigt beroende av de franska och de brittiska. Orientalismen hade dock ett av sina starkaste fästen just i Tyskland.[4] I texten »Offer på fördomarnas altare« i IDÉ nr. 3 diskuterade jag, bland annat, den tyska hebraisten och bibelvetaren Johann David Michaelis (1717–1791) – vilken hade en viktig roll i den tidiga historisk-kritiska teologin. Han var en tidig motståndare mot judars rättigheter och argumenterade utifrån upplysningstankar om raser för att avfärda tanken på judars jämlikhet. Hans vision var ett av-orientaliserat Europa vilket skulle ernås genom att deportera alla judar till Karibien.[5]

Många gånger, som fallet var med Indien, uppvärderades den antika »orientaliska« kulturen medan den samtida sågs som dekadent och förfallen

Den tidiga bilden av Orienten (framförallt Indien och Kina) var ändock ofta positiv – exempelvis sågs Kina som ett utopiskt land. Konfucianismen sågs som rationell och därmed som en förebild. Kina användes som ett argument i Sverige för att införa tryckfrihet och offentlighetsprincipen 1766,[6] medan Indien sågs som mänsklighetens, civilisationens och filosofins ursprung. Dock kom Orienten att tappa i popularitet i takt med att filhellenismen gjorde sitt intåg och på 1820-talet hade bilden av Orienten blivit mer negativ även i Tyskland.[7] Många gånger, som fallet var med Indien, uppvärderades den antika »orientaliska« kulturen medan den samtida sågs som dekadent och förfallen.[8] När debatter om filosofins ursprung fördes i Europa under 1700- och 1800-talen kom idén om Grekland som filosofins vagga att vinna mark i Tyskland, medan man i Sverige ofta höll sig kvar vid tanken att filosofins rötter fanns att finna i Orienten.[9]

Under kategorin orientaler placerades judar, och judiska grupper i Europa ansågs vara 'asiatiska flyktingar' (i synnerhet judar från Östeuropa, så kallade »östjudar«) långt in på 1900-talet.[10] Said själv menade att orientalism är den islamiska grenen av antisemitism, det vill säga ett negativt stereotypiserande av muslimer,[11] vilket är ett påstående som exempelvis historikern Julie Kalman vänder sig emot. Hon menar att det istället rör sig om olika fenomen med få konkreta beröringspunkter, men påpekar samtidigt att orientalism delvis delar tankegods med det som idéhistorikern David Nirenberg benämner anti-judaism.[12]

Göteborgs Synagoga       Foto:Gumisza     Licens: CC BY-SA 3.0

Hur våra kategoriseringar av vissa böcker görs bär på spår från tiden då judar ansågs vara en »asiatisk« folkgrupp, vilket medför att en sådan bok som Det judiska Stockholm (1998)[13] på Göteborgs universitetsbibliotek har placerats under Asiens historia, och inte under Sveriges eller Stockholms historia. Självfallet är det inte helt enkelt att ändra sådana äldre kategoriseringar och de bör förstås genom sitt tidsspecifika sammanhang. Vi måste alltså, vilket Said kritiserats för att inte göra, sätta denna kategorisering i sin historiska kontext. Samtidigt bör vi reflektera över varför en sådan kategorisering gjordes från första början.

Många judiska reformförespråkare försökte aktivt ta avstånd från religionens orientaliska ursprung genom att bland annat uppvärdera kvinnor och framhäva folkspråken i länderna där de levde.

Även om Said har fått utstå en hel del kritik skulle nog få motsäga att många 1800-talsorientalister bidrog till att skapa en negativ bild av Orienten – en bild av omoderna, kvinnoförtryckande orientaler med en livsstil som från en svunnen tid. Många judiska reformförespråkare försökte aktivt ta avstånd från religionens orientaliska ursprung genom att bland annat uppvärdera kvinnor och framhäva folkspråken i länderna där de levde.[14] Så skedde även i Sverige.

För att ta ett exempel kan vi läsa ett betänkande från 1844 om den judiska flickskolan Sofiaskolan, skrivet av Abraham Hirsch och Morris Abraham Jacobsson – två medlemmar av mosaiska församlingen i Stockholm varav den senare var en av föreståndarna i densamma. I betänkandet kan vi bland annat läsa följande:

Då Confirmationen först infördes i Tyskland, uppstod en liflig strid, huruvida denna akt äfven skulle utsträcktas till Qvinnan. Det andeliga från Orienten ursprungliga förtryck, som i mer eller mindre mån alltditills varit Qvinnans lott, tillintet gjordes genom några sant upplyste Rabbiner, som bestämde denna Confirmation till lika rättighet för Qvinnan. Och hvem vill nu våga bestrida henne densamma?[15]

Här kopplas det orientaliska explicit till kvinnoförtryck. Det är tydligt att det fanns negativa idéer om Orienten och judendomens orientaliska arv i omlopp bland svensk-judiska reformförespråkare och emancipationsförkämpar under 1800-talet, liksom i Tyskland.[16] Kvinnors rättigheter till utbildning och konfirmation kom att ses som ett avståndstagande från detta orientaliska arv. Kvinnans ställning blev en symbol för en upplyst och reformerad religion.

Om nu det orientalistiska var så negativt, varför är kapellet byggt i morisk stil

Om vi nu vänder blicken till samtidens Göteborg och tar spårvagnen från Korsvägen till Svingeln, kommer vi att se en orientalisk byggnad på vänster sida. Det är kapellet vid Gamla judiska begravningsplatsen, uppfört år 1864.[17] Om nu det orientaliska var så negativt, varför är kapellet byggt i morisk stil?

Det intressanta ligger här i att judar orientaliserade sig själva (»self-orientalized«) genom arkitektur. Det var ett sätt att aktivt visa att de inte var kristna. Även om det ansågs att judisk religion skulle reformeras kom alltså reformsynagogor och kapell runtom i Europa att visa upp en mångkulturell bild.[18] Det orientaliska kunde alltså vara ett ställningstagande för att visa att även om de var svenskar av mosaisk trosbekännelse, så var de stolta över sitt judiska arv och skulle inte assimileras utan integreras. Göteborgs synagoga, som invigdes 1855, var från början tänkt att vara mer orientalisk, men byggnadsstilen ansågs inte passande av Överintendentsämbetet i Stockholm, varpå planerna fick ändras.[19]

En anledning till detta »självorientaliserande« ligger också i att den ensidiga bilden av orientalism som enbart ett negativt andragörande av Orienten inte stämmer till fullo. Orientalism var inte enbart ett maktutövande i relation till kunskapsproduktion. Ovan nämnde Michaelis passar in i bilden av maktutövande medan en motsats vi kan lyfta fram är Abraham Geiger (1810–1874), framstående orientalist och bibelvetare. Han spelade en viktig roll inom forskningen om den historiske Jesus och forskade även om islam. Dessutom var han rabbin och kom att bli en ledande gestalt för reformjudendomen i Tyskland. Under mitten av 1800-talet använde sig Geiger av orientalismen för att kritisera kristen hegemoni och för att argumentera för ett mångkulturellt Europa. Den orientalism som Geiger stod för var alltså inte det vi associerar med begreppet idag. Geigers orientalism var ett sätt att kritisera Europas hegemoniska maktposition. Den var också ett sätt att utmana kristen etablerad kunskap som betraktade judar och muslimer som underlägsna. Geiger var inte ensam om en sådan användning av orientalism och hans forskning om den judiske Jesus kom att användas av progressiva kristna teologer under lång tid.[20] Det är därmed inte konstigt att Saids Orientalism tidigt kritiserades för att inte inkludera tyska orientalister. Orientalism var under 1800-talet alltså inte enbart ett sätt att utöva makt genom kunskap, utan kunde även vara ett sätt att utmana makten och etablerad kunskap.

Samtidigt bör vi inte förglömma det andragörande som ligger i att definiera människor som annorlunda – som om de inte hör hemma i en viss kontext. Judar har levt i Tyskland sen åtminstone år 321 e.v.t.[21] och i Sverige har judar levt permanent sedan 1770-talet. Att designera judar i Europa som »asiatiska flyktingar« var därmed ett sätt att försöka påstå att de inte hörde hemma här. Genom att kategorisera judar som »orientaler« ville vissa orientalister skapa ett främlingskap. Orientalismen är alltså tvetydig. Å ena sidan kunde det vara ett sätt för kristna att andragöra judar, medan det å andra sidan också fungerade som ett sätt för judar att framhäva sin kultur och argumentera för ett mångkulturellt samhälle. Vi bör därmed närma oss orientalismen försiktigt och försöka förstå dess mångbottnade och tvetydiga tankegods i relation till dess historiska kontext(er).

Noter

[1] Ivan Kalmar, »Orientalism«, i Key Concepts in the Study of Antisemitism, red. Sol Goldberg, Scott Ury, och Kalman Weiser (Cham: Palgrave Macmillan, 2021), 187–88.

[2] Edward W. Said, Orientalism (New York: Pantheon Books, 1978).

[3] Dennis Porter, »Orientalism and its Problems«, i Colonial Discourse and Post-Colonial Theory: A Reader, red. Patrick Williams och Laura Chrisman (Routledge, 1994), 150–61. 

[4] Suzanne Marchand, German Orientalism in the Age of Empire: Religion, Race, and Scholarship (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), xix–xxviii.

[5] Jonathan M. Hess, »Johann David Michaelis and the Colonial Imaginary: Orientalism and the Emergence of Racial Antisemitism in Eighteenth-Century Germany«, Jewish Social Studies 6, nr. 2 (2000): 56–101.

[6] Se exempelvis Lena Rydholm, »China and the World’s First Freedom of Information Act: The Swedish Freedom of the Press Act of 1766«, Javnost - The Public 20, nr. 4 (2013): 52ff.

[7] Marchand, German Orientalism, 48ff, 102–23.

[8] Åke Holmberg, Världen bortom västerlandet [1] Svensk syn på fjärran länder och folk från 1700-talet till första världskriget (Göteborg: Kungl. Vetenskaps- och vitterhets-samhället, 1988), 171–75.

[9] För mer om detta, se exempelvis Fredrik Bjarkö, »Orientalism in 19th-Century Swedish Historiography of Philosophy«, East Asian Journal of Philosophy 2, nr. 1 (2022): 61–98.

[10] Kalmar, »Orientalism«, 187.

[11] Said, Orientalism, 27–28.

[12] Julie Kalman, Orientalizing the Jew: Religion, Culture, and Imperialism in Nineteenth-Century France (Indiana University Press, 2017), 120–21; David Nirenberg, Anti-Judaism: The western tradition (New York: WW Norton & Co, 2013).

[13] David Glück, Aron Neuman, och Jacqueline Stare, red., Det judiska Stockholm (Stockholm: Judiska museet, 1998).

[14] Benjamin Maria Baader, Gender, Judaism, and bourgeois culture in Germany, 1800–1870 (Bloomington: Indiana University Press, 2006); Riv-Ellen Prell, »The Dilemma of Women’s Equality in the History of Reform Judaism«, Judaism: A Quarterly Journal of Jewish Life and Thought 30, nr. 4 (1981): 418–26.

[15] Abraham Hirsch, Morris Abraham Jacobsson, Betänkande angående Sophia-Skolan, bilaga församlingsstämmoprotokoll, 29/12 1844. A1a: 14. JFSA, RA.

[16] Se not 14.

[17] För mer om begravningsplatsen och kapellet, se Jens Carlesson Magalhães, »Ett livets hus i staden. Gamla begravningsplatsen vid Svingeln«, i Plats i staden: Göteborgs judiska artonhundratal, red. Pia Lundqvist (Göteborg: Bokförlaget Korpen, 2023), 31–63.

[18] Achim Rohde, »Asians in Europe: Reading German-Jewish History through a Postcolonial Lens«, i Orientalism, Gender, and the Jews: Literary and artistic transformations of European national discourses, red. Ulrike Brunotte, Anna-Dorothea Ludewig, och Axel Stähler (Berlin; München: De Gruyter, 2015), 17–32; Ivan Kalmar, »Moorish Style: Orientalism, the Jews, and Synagogue Architecture«, Jewish Social Studies 7, nr. 3 (2001): 84ff.

[19] Fredric Bedoire, »Byggnadens arkitektur och interiör – Ett levande dokument«, i Synagogan i Göteborg 150 år, red. Ingrid Lomfors (Göteborg: Göteborgs stadsmuseum, 2005), 99–111.

[20] Susannah Heschel, Abraham Geiger and the Jewish Jesus (Chicago: University of Chicago Press, 1998).

[21] Steven Leonard Jacobs, »German-Jewish Identity: Problematic Then, Problematic Now«,  i Who Is A Jew? Reflections on History, Religion, and Culture, red. Leonard Greenspoon (Purdue University Press, 2014), 245.