Partikularismen som universalismens subjekt

Text Hugo Solding

Hugo Solding undersöker en djupare sanning kring vad identitet, att vara någon, innebär.

Simone de Beauvoir (1908–1986)

I America Day by Day från 1948 skriver Simone de Beauvoir: “many racists, ignoring the rigors of science, insist on declaring that even if the psychological reasons haven’t been established, the fact is that blacks are inferior. You only have to travel through America to be convinced of it.” Kommentaren finns citerad i Slavoj Žižek Violence, och han målar där upp den förskräckelse som dagens moderna antirasistiska och postkoloniala teoretiker med all sannolikhet skulle hysa inför ett sådant påstående. I hans exempel används ett citat från den samtida Stella Sandford, där hon försöker ursäkta de Beauvoir och rätta henne, genom att säga att det de Beauvoir säkerligen menade var att de svartas underlägsenhet bara uppstod i själva tolkningen av situationen. Andemeningen alltså, tolkad till svenska, ungefär såhär: ”Så kan man ju inte säga!”… ”Stackars de Beauvoir – så fången i sin egen eurocentriska världsbild, oförmögen att acceptera olika former av intelligens”… Idag har vi lärt oss förstå hur det finns ett flertal olika sätt att vara intelligent på, utöver den normativt, västerländska”… Och så vidare. Men är inte dessa röster fel ute? Žižek menar att de är det: för även om de Beauvoirs uttalande vid första anblick kan verka stötande, rymmer det en enligt Žižek ännu radikalare antirasism än den som idag kan sägas vara rådande.

Vad består då den här radikalare formen av antirasism i? Innan vi kommer dit kan det vara värt att notera att vi kan se delvis liknande frågor vart vi än vänder oss idag. Till exempel: när den unga amerikanskan Amanda Gorman, Joe Bidens hovpoet, nyligen skulle översättas till en rad olika europeiska språk möttes valet av översättare av arga utrop från många håll. Är översättning ett arbete som behöver ta hänsyn till författares olika specifika identiteter, eller är det en universalistisk och allmängiltig syssla? Är det ett frigörande framsteg att en översättning ses representera en specifik grupp människor, eller är det ett misstag?'

Ifrågasätter kvinnor som subjekt

I Kvinnor som feminismens subjekt vänder sig Butler mot uppfattningen att ”kvinnor som subjekt” är en gångbar feministisk strategi, genom att hänvisa till Foucaults anmärkning, att själva subjekten i sig formas av de rättsliga strukturer som de senare blir representerade av. Den här processen, som skapar kvinnor som subjekt, är en process av uteslutande. Kategorin kvinnor är enligt Butler ett ”förtingligande av genus”, alltså av de kulturella och sociala uttryck våra könade kroppar tar. [1] Om någon är en kvinna ”är det inte allt hon är” – Butler diskuterar de många olika faktorer som påverkar en människas liv, klass och ras et cetera. Varje människa är enligt Butler en skärningspunkt mellan ett otal påverkande faktorer. Hur kan man i detta läge tala om kvinnor som ett gemensamt kollektiv, när kvinnoförtrycket tar sig så olika uttryck? [2]

Hos Donna Haraway möter vi ett svar på frågan. Hennes människosyn kretsar däremot främst kring ett annat tema: teknik. Haraways kända manifest handlar om en cyborgmyt, en tankekonstruktion som ska symbolisera ett nytt ideal både för människan och maskinen. Det är ett ideal som förkastar alla tankar om renhet, helhet, åtskillnad och dualitet för att istället ge oss en cyborg utan en ursprunglig oskuld, utan anspråk på ett perfekt språk, en cyborg som bryter gränsen mellan natur och teknik:

Cyborgpolitiken är kampen för språket och kampen mot den perfekta kommunikationen, mot den enda koden som översätter all mening perfekt, fallogocentrismens centrala dogm […] cyborgpolitiken framhåller bruset och förespråkar föroreningen, och fröjdas över de illegitima föreningarna mellan djur och maskin. Det är just dessa sammankopplingar som gör Mannen och Kvinnan så problematiska, de underminerar strukturen hos begäret, den kraft som förmodas generera språk och genus, och underminerar därigenom strukturen i och formerna för reproduktionen av den ”västerländska” identiteten, av natur och kultur, av spegel och öga, slav och herre, kropp och medvetande. [3]

Det här är en skenbart svidande uppgörelse med många av grundpelarna i vad som kan kallas förmodernitetens och den tidiga modernitetens människosyn. Emellertid går hennes kritik i linje med Butlers. Haraway skriver vidare:

Olika feminismer och marxismer har misslyckats på grund av de västerländska kunskapsteoretiska kraven på att konstruera ett revolutionärt subjekt utifrån en hierarki av förtryck och/eller en latent position i form av moralisk överlägsenhet, oskuld och större närhet till naturen. [4]

Haraway beskriver bristerna i genus som en absolut och världsomspännande kategori. Hon anser istället att idén om en cyborg på ett bättre sätt skulle kunna "reflektera över den partiska, flytande och tillfälliga aspekten av kön och könsligt förkroppsligande". Haraway fortsätter: ”produktionen av universella, totaliserande teorier [är] ett allvarligt misstag som förbiser det mesta av verkligheten.” [5]

Fanon och det universella

Franz Fanon har en annan ingång till det universella. I Jordens fördömda skriver han att ”kolonisatören och den koloniserade är gamla bekanta. Kolonisatören har rätt när han säger att han känner 'dem' (sina negrer, sina araber). Det är kolonisatören som har skapat och som fortfarande skapar den koloniserade.” [6] Vidare beskriver han att ”när en koloni blir fri skapas verkligen nya människor. De här skapelserna är inte resultatet av någon övernaturlig makt: det koloniserade ”tinget” blir människa under själva den process varigenom hon befriar sig.” [7]

Fanon verkar alltså här vilja poängtera att den koloniserade, den svarte, inte verkar vara det han är – utan istället är just det han är, ett ting, den Andre, och så vidare. Hans identitet är inte en roll eller en norm; det är vad han är, hans natur, till dess själva naturen förändras. Fanon skriver: ”avkoloniseringen kan aldrig ske obemärkt. Den inverkar på människornas innersta väsen och förändrar det i grunden. Den förvandlar åskådare, förkrossade av sin obetydlighet, till huvudpersoner som plötsligt befinner sig i ljuskäglan från historiens egen rytm, genom kontakter med nya människor – ett nytt språk, en ny mänsklighet.” [8]

Fanons nästan cyniska inställning till de svartas identitet och kamp för tankarna åter till Žižek. Med hjälp av hans Lacaninfluerade teoribildning, här i ett referat från Sven-Eric Liedmans Mellan det triviala och det outsägliga, kan vi lättare förstå hur de olika tankarna kring identitet, partikularism och universalism hos nämnda tänkare går att sammanfoga. Liedman beskriver Žižek som en anhängare av en universalism, som han samtidigt anser omöjlig att genomföra. Det här bygger på Žižeks bruk av Lacans distinktion mellan det Reella, det Symboliska och det Imaginära. Det Reella är ”den verklighet som vi aldrig kommer åt, det kroppsliga tillvaro som bara finns där utan att vi kan klä den i ord men som driver fram våra behov.” Det Symboliska är de samhälleliga normer och det språk, den ordning, vi föds in i. Treenigheten fulländas av det Imaginära, den kollektiva fantasi som skapar helhet, mening och sammanhang i vår mänskliga värld – ideologins och populärkulturens område. [9] Det är på detta imaginära område som Žižek placerar universalismen. Det är en kollektiv fantasi som inte kan sägas ha några reella, nödvändiga rötter, men som ändå är värd att eftersträva. Även om det aldrig kommer gå att aktualiseras, är den likväl nödvändig för en meningsfull politik.

Vi kan med hjälp av Žizek konceptualisera alla de tre tänkarna inom samma mall: kvinnor, eller svarta existerar inte i den bemärkelsen som det Reella gör, men vi behöver likväl koncepten, som existerar på det symboliska och imaginära planet, för att orientera oss i vår mänskliga verklighet – för utan det symboliska och det imaginära förlorar vår verklighet just sin karaktär av att vara verklig. Om vi är uppmärksamma på orden i texterna märker vi att Butler själv använder begreppet ”fiktiv universalitet”, även om hon gör det för att just förkasta universalismen. [10] I Butlers tänkande finns både en stark likhet samt en tydlig skiljelinje gentemot Žižek, eftersom de två tänkarna båda talar om just fiktiv universalitet – men där det fiktiva för Butler är en brist, något som antas går att ställa mot en faktisk, autentisk universalitet, är det fiktiva något som a priori existerar hos all universalism enligt Žižek.

Vart landar vi i allt det här? För att förtydliga, låt oss också jämföra Fanon, Butler och Haraways syn på vad människan, i detta fallet kvinnan och den svarte, är. Fanon påstår som sagt att kolonisatören känner de koloniserade – eftersom han har skapat dem. De är det de är skapade till, och de har inget mer autentiskt jag att återvända till, inget som ligger latent i deras inre, bakom masken. Butler och Haraway går till en början på samma linje: Butler ifrågasätter huruvida kvinnan existerar innan förtrycket, utanför dualiteten med mannen. På samma sätt kritiserar Haraway tanken på en kvinnlig autencitet. [11]

Men sedan skiljer sig de åt. För där Fanon betonar att den svarta är det han eller hon har skapats till av sina förtryckare, problematiserar Butler användningen av kvinnor som subjekt eftersom det inte representerar verkligheten, utan istället är kontraproduktivt för feminismen. Här kan vi dra en skiljelinje: om subjektet kvinnan inte representerar verkligheten produktivt, borde det här innebära att kvinnan inte finns, eller i alla fall inte att det finns någon som är kvinna på det sättet som Fanon beskriver att de koloniserade är just detta. Låt oss däremot vara uppmärksamma på orden som används, för när Fanon pratar om det koloniserade ”tinget” och Butler om ”förtingligandet av genus”, pratar de då inte om samma sak?

Butler ser en fara med att använda kvinnan som ett subjekt eftersom det skulle befästa genus, en mera fristående, socialt konstruerad idé, på den materiella, faktiska världen. Jämför med de Beauvoir, som skriver: ”att avvisa begreppen det evigt kvinnliga, den svarta själen eller den judiska karaktären är inte detsamma som att förneka att det idag finns judar, svarta och kvinnor; för de berörda representerar detta förnekande inte en frigörelse utan en falsk flykt.” [12]

Inte förrän efter en ”avkolonisering” skulle kvinnan kunna bli fri och förändras i sitt ”innersta väsen” och få ”ett nytt språk, en ny mänsklighet.”

Ett "förandligande" av tingen

Fanon tänker, precis som de Beauvoir, att den koloniserade redan är ett ting, och att mobilisera sig kring denna ”tinglighet” inte så mycket är ett val, som ett nödvändigt ont. Om man vänder på begreppen skulle alltså Butlers manöver med att avvisa subjektskategorin och istället kritisera ”de identitetskategorier som samtida rättsliga strukturer genuskodar, naturaliserar och fixerar” [13], vara ett slags ”förandligande av tinglighet”, i linje med Fanons tänkande. Kvinnan är ett ting, den Andre, hon är skapad av sin förtryckare och på så vis delvis avhumaniserad, vare sig hon vill det eller inte. Hon må vara kvinna enbart på det symboliska och det imaginära planet och inte det reella – men att skala bort dessa är en omöjlighet. Inte förrän efter en ”avkolonisering” skulle kvinnan kunna bli fri och förändras i sitt ”innersta väsen” och få ”ett nytt språk, en ny mänsklighet.” Här kan vi återigen använda oss av de Beauvoir:

När en individ eller grupp hålls kvar i en situation av underlägsenhet är den de facto underlägsen, men det är innebörden av ordet vara som man måste förstå; det bedrägliga består i att ge det ett substantiellt värde när det har en dynamisk hegeliansk innebörd: att vara, det är att ha blivit gjord sådan som man framträder. Ja, kvinnorna idag är på det hela taget underlägsna männen, det vill säga att deras situation erbjuder dem mindre möjligheter. Problemet är att avgöra om detta sakernas tillstånd bör bestå. [14]

Förhoppningen om ett nytt språk och en ny mänsklighet för oss återigen in på Haraways cyborgteori. Haraway förkastar som sagt universella och totaliserande teorier eftersom de inte tycks spegla verkligheten. Enligt Žižeks modell med det Symboliska och det Imaginära förlorar vår verklighet sitt sammanhang och mening utan just dessa kategorier. Alltså är det omöjligt att skala bort totaliserande teorier, och teorin om att det inte finns adekvata universella teorier är också en totaliserande teori, som tar över samma funktion i vår världsbild.

Var det inte just den ”onda universalismen” som många moderna feminister förkastar, som blev startskottet för den feministiska rörelsen? Hade den tidiga kvinnorörelsen haft någon grund att stå på om inte universalistiska teorier redan formulerats för en annan samhörighet och emancipation?

Liedman har i sin I skuggan av framtiden en viktig distinktion, nämligen den mellan kontemplativa och praktiska idéer. Liedman poängterar att universalistiska idéer funnits under i princip hela mänsklighetens historia, och att dessa kan samexistera med partikularistiska tills den dag någon försöker implementera dem. [15] Upplysningen, i alla fall så som den lärs ut på våra skolor och universitet, var en startpunkt för just en sådan implementering, och det i sammanhanget relevanta är den diskussion kring kön som tog sin början då. Idéhistorikern Mikaela Lundahl beskriver till exempel hur feministiska teoretiker historiskt sett riktat kritik mot en ”ond” universalism med hjälp av partikularism. Den universalism som formulerades i och med upplysningen visade sig till exempel vara just partikularistisk: det var frihet, jämlikhet och broderskap, kvinnorna stängdes ute från gemenskapen. Feministisk praktik skulle efter detta, enligt Lundahl, handla om att från olika partikularistiska ståndpunkter kritisera den felaktiga universalism som råder för tillfället, eller slutligen, som Haraway och Butler föreslår, kasta hela begreppet universalism på sophögen. [16]

En sannare universalism

Men är det här förkastandet väl motiverat? Var det inte just den ”onda universalismen” som många moderna feminister förkastar, som blev startskottet för den feministiska rörelsen? Hade den tidiga kvinnorörelsen haft någon grund att stå på om inte universalistiska teorier redan formulerats för en annan samhörighet och emancipation? Partikularism och universalism är alltså inte vara ömsesidigt uteslutande, utan tvärtom står de i ett märkligt beroendeförhållande: en påstådd universalism (de revolutionära männen) visar sig vara partikulär och uteslutande, men skapar möjligheten för det som utmålas som partikulärt (kvinnorna) att göra en immanent kritik och formulera en annan, ännu sannare universalism än den första.

Går det inte att karakterisera Fanon enligt samma modell? I Jordens fördömda beskriver Fanon sina förhoppningar om hur den nationella frigörelsen ska, trots att den använder sig av sina förtryckares begrepp och taktiker (universalism, nationalism, våld, et cetera) leda till en sannare nationalism, utan européernas ”patetiska” nationalsånger. [17] Den nyans angående situationens konfliktlinjer, som Fanon betraktar som en oundviklig del av folkets revolutionära bildning, kommer leda till en syntes mellan européernas delvis tomma universalism och de koloniserades ”partikulära”, mer ”autentiska” roll för att landa i en ny, bättre variant av det förra; kanske en möjlighet för att kunna ”se sitt eget öde som bärare av ett allmänmänskligt motstånd mot globala orättvisor”, för att låna Liedmans ord. [18] Här har plötsligt det enskilda fått bli en katalysator för det allmängiltiga, och partikularismen har blivit universalismens subjekt. (Det är här också värt att notera hur Fanons ”nyans” skulle kunna jämföras med Butlers tanke om att kritisera identitetskategorier – men då skulle denna nyans, i överförd bemärkelse, vara den enda tillgängliga strategin för de koloniserade att frigöra sig själva.)

Vad säger då de här tankarna om de Beauvoirs resa genom södern, och hennes påstådda radikala antirasism? Om vi följer Butler och Haraways tankegångar verkar de Beauvoirs eventuella belackare ha rätt: hon gör sig skyldig till att använda förtryckande kategorier och förlegade analyser. Men med hjälp av hennes egna, Fanons och Žižeks tankar ser vi en annan djupare sanning kring vad identitet, att vara någon innebär. Att påstå att de svarta slavarna utmanade en västerländsk normativ syn på intelligens eller liknande riskerar att bara, så att säga, måla vackra blommor på deras kedjor. Lika farligt som ett ”förtingligande av genus” kan vara är det jag här har kallat för ett förandligande av tinglighet, ett förnekande av det beroende som finns till våra identitära kategorier, må de vara förtryckande eller inte. Det genuint tragiska försvinner nämligen om man inte erkänner att slavarna just var underlägsna, även om de var det bara för att de inte hade möjlighet att vara något annat. Det relevanta är här istället att, som de Beauvoir säger, förstå vad det betyder att vara någon: att vara, det är att ha blivit, och det som har blivit, kan förändras.

Noter

1. Judith Butler, ”Kvinnor som feminismens subjekt” [ur Genustrubbel, 1990], Könet brinner: texter i urval (Stockholm: Natur och kultur, 2005), 38.

2. Butler, ”Kvinnor som feminismens subjekt”, 40.

3. Donna Haraway, ur ”Ett cyborgmanifest: vetenskap, teknik och socialistisk feminism i slutet av 1900-talet” [1991], Apor, cyborger och kvinnor: att återuppfinna nautren (Eslöv: Symposion, 2008), 217.

4. Haraway, ur ”Ett cyborgmanifest”, 218.

5. Haraway, ur ”Ett cyborgmanifest”, 223.

6. Franz Fanon, ur ”Jordens fördömda”, i Axplock ur idehistorien II – Från Kant till Lyotard, red. Niklas Olaison (Stockholm: Caudex/Vertigo Förlag, 2006), 147.

7. Fanon, ur ”Jordens fördömda”, Axplock, 148.

8. Fanon, ur ”Jordens fördömda”, Axplock, 147.

9. Sven-Eric Liedman, Mellan det triviala och det outsägeliga – blad ur humanioras och samhällsvetenskaernas historia (Göteborg: Daidalos, 1998/2002), 159–161.

10. Butler, ”Kvinnor som feminismens subjekt”, 41.

11. Butler, ”Kvinnor som feminismens subjekt”, 41.

12. Simone de Beauvoir, ur ”Det andra könet”, Axplock, 134.

13. Butler, ”Kvinnor som feminismens subjekt”, 43.

14. de Beauvoir, ur ”Det andra könet”, Axplock, 142.

15. Liedman, I skuggan av framtiden – modernitetens idéhistoria, Stockholms: Albert Bonniers förlag, 1997/2013, s 154.

16. Mikaela Lundahl, ”Från genus till sexuell och etnisk skillnad”, i Från Sapfo till cyborg: idéer om kön och sexualitet i historien, red. Lena Lennerhed. (Stockholm: Gidlunds, 2006), 224.

17. Fanon, ur ”Jordens fördömda”, Axplock, 153.

18. Fanon, ur ”Jordens fördömda”, Axplock, 151-152; Liedman, Mellan det triviala och det outsägeliga, 160.

Referenser

Butler, Judith. ”Kvinnor som feminismens subjekt” [ur Genustrubbel, 1990]. I Könet brinner: texter i urval, redigerad av Tiina Rosenberg. Stockholm: Natur och kultur, 2005.

de Beauvoir, Simone. ”Det andra könet”. I Axplock ur idéhistorien III – Från Kant till Lyotard, redigerad av Niklas Olaison. Stockholm: Caudex/Vertigo Förlag, 2006.

Fanon, Franz. ”Jordens fördömda”. I Axplock ur idéhistorien III – Från Kant till Lyotard, redigerad av Niklas Olaison. Stockholm: Caudex/Vertigo Förlag, 2006.

Haraway, Donna. ”Ett cyborgmanifest: vetenskap, teknik och socialistisk feminism i slutet av 1900-talet” [1991]. I Apor, cyborger och kvinnor: att återuppfinna nautren. Eslöv: Symposion, 2008.

Liedman, Sven-Eric. Mellan det triviala och det outsägeliga – blad ur humanioras och samhällsvetenskaernas historia. Göteborg: Daidalos, 1998/2002.

Liedman, Sven-Eric. I skuggan av framtiden – modernitetens idéhistoria. Stockholms: Albert Bonniers förlag, 1997/2013.

Lundahl, Mikaela. ”Från genus till sexuell och etnisk skillnad”. I Från Sapfo till cyborg: idéer om kön och sexualitet i historien, redigerad av Lena Lennerhed. Stockholm: Gidlunds, 2006.