Hemsidan använder cookies. Se vår integritetspolicy för mer information. För att godkänna användningen av icke-essentiella cookies, klicka "Jag håller med".
AvfärdaJag håller med
Lustens fördelningspolitik
Text Azadé Azad & Alexandra Starud | Illustration Fredrika Wigren
Har den man som tjänar mer än sin kvinnliga partner en skyldighet att betala en högre andel av parets gemensamma utgifter? Frågan dyker upp från en bekant som resonerar kring sin och sin partners privatekonomi. Han menar att om han ska betala mer än sin flickvän blir det som en extra skatt, en »flickvänsskatt«. En kapitalistisk förståelse av rättvisa letar sig på detta sätt in i de privata relationerna. Distinktionen mellan institution och person upplöses när samma lagar och modeller appliceras på dem båda. Men är mikrofördelningspolitik svaret på strukturella orättvisor? Och vad gör det med oss människor när vi försöker förstå oss själva, varandra och våra moraliska dilemman genom en kapitalistisk logik?
En kapitalistisk förståelse av rättvisa letar sig på detta sätt in i de privata relationerna
Frågan om fördelningspolitik i interpersonella relationer, där den som på grund av strukturell ojämlikhet tjänar mer än den som missgynnas av samma struktur har en moralisk skyldighet att kompensera den andre, har diskuterats flitigt exempelvis på nordamerikanska antikapitalistiska och aktivistiska arenor. I samband med de massiva Black Lives Matter-protesterna i USA 2020 vittnade många afroamerikaner om att vita personer, även från perifera delar av deras sociala nätverk, skickat pengar genom Venmo (motsvarande Swish) som en slags återbetalning för de strukturella privilegier vita har i det amerikanska samhället. Detta fenomen tas också upp i avsnittet 162 i podcasten Reply-All, där det bland annat diskuteras huruvida vithetsprivilegier och de skuldkänslor dessa medför skulle kunna gå att konsumera sig ur genom att slumpvis betala ut mindre summor till svarta personer. [1] Resonemanget är strukturellt likt det som vår bekant för om »flickvänsskatten« då den brännande frågan är om det på individnivå går att skapa rättvisa genom ekonomisk kompensation för strukturella orättvisor.
Frågan om de privilegierades skuld är inte enbart en enskild persons moraliska dilemma, utan även ett konstaterande om kapitalismen som ett etiskt ramverk för människor att tillgå för att begripliggöra vår tids moraliska frågor. Kapitalismen har som politiskt system förändrat inte bara hur vi lever utan också hur vi tänker och förhåller oss till oss själva och varandra. Vi låter kapitalismen definiera vad som är mänskligt (kapital, innovationer, teknologi) och simultant låter vi den avhumanisera våra mest intima relationer genom att omvandla dessa till handelsvaror. Förtingligandet av de mänskliga relationerna påverkar också vår moraliska diskurs och kompass. Istället för att betrakta moral som ett uttryck för relationen mellan två människor eller som en reflektion över det kollektivt eftersträvansvärda, riskerar moral ständigt att bli materiell. Det är trots allt ofta kapitalets och varornas agentskap som får sista ordet. Eller uttryckt på ett annat sätt, i den mån de mänskliga relationerna är sociala tenderar de att vara det på samma sätt som varorna: som värden. I sin bästsäljande bok Freakonomics (2005) argumenterar ekonomen Steven D. Levitt och journalisten Stephen J. Dubner att moral representerar hur människor skulle önska att världen fungerade medan ekonomi representerar hur världen faktiskt fungerar. [2] Från ett idéhistoriskt och filosofiskt perspektiv kan många invändningar riktas mot Levitts och Dubners slutsats, så som att ›moral‹ och ›ekonomi‹ inte är binära system där vi antingen har det ena eller det andra. Dock har deras grundantagande om att ekonomi skulle stå för en sann beskrivning av det moral bara gör anspråk på fått stort genomslag eftersom Freakonomics har sålt i miljontals kopior världen över. Vad Levitt och Dubner implicerar med synsättet att ekonomisk teori går att använda för att lösa i princip alla typer av mänskliga problem är att det i varje given situation finns ett absolut rätt, ett svar baserat på data i en kalkyl och så länge vi har denna data finns inget behov eller intresse för resonemang, känslor eller mellanmänsklig förståelse.
I sitt resonemang om flickvänsskatt greppar vår bekant efter denna data. Flickvännen tjänar visserligen mindre, men har hon inte haft samma möjligheter i livet som han att läsa en annan utbildning och således tjäna lika mycket som han? Könsmaktsordningen har visserligen skapat orättvisor för tidigare generationer av kvinnor men gäller det även deras generation och deras relation? Han kanske har arbetat hårdare och mer och har på så sätt egentligen blivit mindre kompenserad för sin tid och sitt slit än vad hon, som arbetat mindre och inte studerat, har? Samtidigt, menar han, blir deras relation märklig om han hela tiden skall ha råd att åka på resor och göra restaurangbesök som hon inte har råd att följa med på. Han skulle plågas av skuldkänslor om han såg henne stanna kvar hemma när han går ut och roar sig, resonerar han, och om hans högre tillgångar har något med hans kön att göra är han kanske ändå skyldig att inkomstutjämna med sin partner?
Med hjälp av mikrofördelningspolitik kan den ekonomiska obalansen mellan två parter tillsynes lösas. Flickvänsskatten blir en avbetalningsplan för de privilegier mannen i den här heterosexuella relationen åtnjutit på grund av sin position i könsmaktsordningen. Men idén om mikrofördelningspolitik implicerar att de mellanmänskliga relationerna inte längre utgår från en interpersonell förståelse utan att de har varufierats. Dina medmänniskor är inte längre personer som du förhåller dig till emotionellt, utan ekonomiska faktorer i en ständigt pågående kalkyl du räknar på för att ›göra rätt‹. Enligt en marxistisk grundsyn skulle den här typen av interpersonell omfördelning, som all typ av inkomstfördelning, inte bidra till att avskaffa den alienation och exploatering som kapitalismen bygger på, utan understödja det dominerande produktionssättet. Utbetalaren av flickvänsskatten är fortfarande den med kapitalet i sin hand, makten att omfördela eller inte omfördela och den eventuella rättvisa han kan skapa genom sina handlingar är således helt avhängig hans goda vilja och lust. På samma sätt som mikrofördelningspolitik bygger på bibehållandet av rådande ekonomiska system bygger även tanken om privatkonsumtion som politisk praktik på samma idé, vilket inte är ett nytt fenomen. I Sverige fick exempelvis bojkotten av franska viner efter Frankrikes kärnvapensprängningar i Polynesien stort genomslag 1995. Även israeliska produkter uppmanades till bojkott i samband med israeliska kränkningar av Palestina under 2000-talet och framåt. Baksidan av denna politiska praktik är att det synliggör den direkta korrelationen mellan politiskt inflytande och personligt kapital. Det är ju trots allt bara den som har råd att köpa franska eller israeliska viner som genom att inte göra det skapar politisk påverkan i detta scenario.
Med hjälp av mikrofördelningspolitik kan den ekonomiska obalansen mellan två parter tillsynes lösas.
Det personliga är politiskt är en slogan som förknippas med andra vågens feminism, och som belyser hur organiseringen av sociala angelägenheter korresponderar med samhälleliga system. Samma strukturella förhållanden pekade nationalekonomen Gary Becker på, om än från en annan infallsvinkel. Becker vann 1992 nobelpriset i ekonomi, baserat på teorier om hur ekonomiska tankesätt, så kallad mikroekonomisk analys, genomsyrar individers val i en rad frågor, även icke-ekonomiska sådana. I dessa familjeekonomiska teorier beskriver Becker att äktenskapet bäst förstås genom en marknadsanalys. Han hävdar att oavsett om parterna i en relation är mycket lika eller låter sig attraheras av varandras olikheter sker deras beslutsfattande om att exempelvis skaffa barn utifrån att maximera familjens produktvärde. Detta produktvärde är inte detsamma som en nations bruttoprodukt, utan i fallet »familjen« innefattas även barn, socialt kapital, hälsa och andra handelsvaror [eng commodities]. Strävan för familjen, som producent, är densamma som för vilket företag som helst, hävdar Becker; att gå med så mycket (ekonomisk) vinst som möjligt.
Idén om att alla delar av en människas liv, såsom sociala relationer, hälsa och barn, kan ses som tillgångar och jämställas med kapital implicerar att det kan ske transaktioner mellan dessa. Exempelvis kan hälsokapitalet ökas med hjälp av investeringar i form av ekonomiskt kapital. I en heterosexuell familj som levt mer eller mindre efter könsnormerna tar traditionellt kvinnan mer ansvar för att generera socialt kapital och barnuppfostran medan mannen genererar ekonomiskt kapital. I Sveriges första nationella folkhälsostrategi (SOU 1999:137) anammades idén om individens resurser i form av olika kapital. I strategin framkom det att det fanns en »farhåga bland vissa forskare att en del av den moderna tidens ekonomiska tillväxt har ägt rum genom att det sociala kapitalet har ›realiserats‹ eller nedprioriteras med negativa effekter för mänskliga relationer som följd«. [3] Det sociala kapitalet som realiseras till ekonomiskt kapital bokförs som vinst. Orealiserat socialt kapital kan dock inte mätas i siffror. Redan här varnades det om att ekonomiskt kapital i framtiden kan ses som ›mer värt‹ än andra typer av kapital och att vi som samhälle kommer att nedprioritera alldeles för mycket av våra andra kapital som ekonomiskt kapital och därmed försaka våra sociala relationer.
...eller hur en vit amerikan löser sitt dåliga samvete...genom att swisha en mindre summa till en ytligt bekant afroamerikan...
Vad den nationella folkhälsostrategin inte kunde förutse är hur vi i framtiden allt mer tycks lösa våra sociala relationers problem och dilemman med ekonomiska kalkyler. Varken statens offentliga utredare eller Becker kunde förutse att även inom familjen är ekonomiskt kapital såpass överordnat alla andra tillgångar att en inkomstutjämning mellan två partners kommer att kallas »flickvänsskatt«, eller hur en vit amerikan löser sitt dåliga samvete över att familjens tillgångar genererats genom vinster från slaveri i en apartheidstat genom att swisha en mindre summa till en ytligt bekant afroamerikan. Statsvetaren Fredric Jameson argumenterar i Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism (1991) att en värld enligt Beckers modell, där varje mänsklig handling, önskan, åtrå och beslut sker inom ramen för marknaden, är en värld utan transcendens. [4] Det är en värld förankrad helt och hållet i det materiella. Eller som Marx beskrev det, kapitalismen är utöver ett ekonomiskt system också ett sätt att organisera liv på, ett system som tränger in i människan och formar våra relationer med andra, vår förståelse av oss själva och vår kapacitet, praktik och handlingar i den materiella världen.
...den priviligerades lust att konsumera sig ur ett dåligt samvete...
I ett senkapitalistiskt samhälle som utgår från individen blir marknadens svar på olika moraliska dilemman således individuella lösningar. Frågan om ja eller nej till flickvänsskatt, eller att skicka småsummor på Venmo, blir ett famlande i mörkret efter ett metanarrativ, eller en transcendens vilken antas komma i formen av en vinstmaximerande algoritm. Problematiken med mikrofördelningspolitik är att premissen för dess existens är det nuvarande politiska och ekonomiska systemet. Den som ger kan enbart göra det om hen har ett överskott i förhållande till mottagaren. Paradoxen blir således att ett system av strukturell och ekonomisk orättvisa måste fortsätta råda för att lösningen på orättvisan, mikrofördelningspolitik, skall kunna existera. Eftersom de interpersonella skattesatserna inte övervakas av någon ekonomisk instans likt kronofogden, blir den privilegierades lust att konsumera sig ur ett dåligt samvete på många sätt en individuell moralisk fråga, färgad av en kapitalistisk logik. Ur ett strikt ekonomiskt perspektiv, är det rätt att ge? På detta sätt blir de privilegierades skuldsanering en lustens fördelningspolitik.
[2] Levitt, Steven D., och Stephen J. Dubner. 2005. Freakonomics: A Rogue Economist Explores the Hidden Side of Everything. William Morrow/HarperCollins.
[3] Statens offentliga utredningar. 1999. Hälsa på lika villkor: Andra steget mot nationella
folkhälsomål. SOU 1999:137.
[4] Jameson, Fredric. 1991. Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism. Duke
